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张新民:道、学、政三统分合视域下的古今道统之辩——对刘泽华先

* 来源 :http://www.blogmandli.com * 作者 : * 发表时间 : 2018-03-02 18:01 * 浏览 :

  原标题:张新民:道、学、政三统分合视域下的古今道统之辩——对刘泽华先生文章的反(上篇)

  张新民,贵州大学教授,校学术委员会委员,贵州阳化研究院副院长,中国史学会理事,中国历史文献研究会常务理事,中华孔子学会理事,中国孔子基金会学术委,中国明史学会王阳明研究分会副会长,国际儒合会理事。

  [摘 要]今天究竟应该如何看待传统的“道统”问题,学术界近年来争议颇为激烈。本文不同意刘泽华先生所谓“道统是政统下的附生物,道统源自‘帝统‘’”,“道统”具有“排他性”与“独断性”,原始儒学只能是“君主体系下的臣民之学”等诸多观点;认为“道统”的产生其实离不开先秦各家各派对“道”的共同探究和体认,则最为重视其在社会的展开和落实,因而更具有超越性与性,也更多地与具体的历史文化实践活动相结合,不能不活化为颇有典范意义的人格形态,孔子便恰好以身与“道”合的方式了中国文化的发展方向。以形上超越的“道”为衡量标准的“道统”,一方面要求极为严格,三代以降的帝王无一人能羼杂其中,一方面又表现得颇为,凡德行学养能历史检验的均可置入其中,是“德”而非“位”才是第一义的前提条件。从孔子开始“道统”就逐渐与“政统”,并转为与“学统”合流。从此“道统”因“学统”而丰富了自己的义涵内容,“学统”也因“道统”而规范了自己的发展方向。“道统”与“政统”既有相容配合的一面,也有紧张冲突的另一面,前提为推行“”即能相容配合,施行“”必然紧张冲突。只是既然不允许领域价值真空,“道统”必然多与“政统”发生实质性的交涉,由此而产生的历史文化观象也极为诡谲复杂,即使自身亦难免不会异化的危机。但所应诟病者仍为人而非“道”,“道统”即入世即超越的特征始终未能改变,“道统”以匡正“政统”者更代不乏人,以点代面传统显然是有违客观历史事实的。传统在形上与形下两个方面全面安顿了中国人的世界,其所经营的世界决非单一的成就所能范围。中国灿烂文明之所以长期得以绵延而不坠,“道统”在其中发挥的重要作用显然不可轻易低估。

  “道统”问题,近年来学界讨论较多,争论亦较大,不同看法的相互争鸣,只要是依据事实说话,能够凭借学理进行分析,而非恶意的,甚至乱扣帽子,当然都是多元学术生态格局中的正常现象,值得鼓励和提倡。近读《南国学术》编辑部转来南开大学刘泽华教授的宏文——《中国文化发展中的“复古”迷思:对“道统”思维盛行的质疑与》(以下简称刘文)[1],便是针对文化特别是其中的“道统”说展开多方面的的一篇较有代表性的文章。总结刘文的观点,略去其中各种细节,以及大量的,其所涉及的问题主要有:(一)的“道统”是独断的,孔子的思想也是排他的;(二)“道统”不仅要由帝王来决定,甚至根本就为帝王所独占,因而“道统”是服务于“政统”而非的,传统中国的文化形态也是“道统”与“政统”合一的形态;(三) 如同社会有形态之别一样,思想意识也是有形态之别的,代表孔子及晚出儒学思想主旨的“三纲”, 以及“五经”的范畴命题等,都是皇权的,因而儒学只能是君主体系下的臣民之学,而不是平等、、、的之学。严格地说,刘先生的表面似乎辞严义正,但实际给人的印象却是强辞夺理,不仅所言多不符合历史事实,即立论的观点立场也颇难令人接受。有鉴于此,遂撰此文,欲质诸刘先生,商之学术界,公于清议。诚如孟子所言:“我岂好辩哉,予不得已也。”[2]拳拳求教,当先告白于天下。稍需说明者,则为文中之讨论,多将问题合并集中,而非照刘文顺序一一展开,目的无非是为了方便分析,细心的读者自可互观比对。

  “道统”一辞,从其产生的前后源流看,虽主要由宋儒率先揭出[3],但“道统”观念的兴起,实早在孔子的时代,便已不难一窥其端倪[4]。也就是说,至迟春秋时期,随着诸子百家之学的陆续兴起,尤其是以孔子为代表的学说的下移流传[5],原先固有的王官之学逐渐得以突破,出现了“道术将为天下裂”的现象[6],不仅学术开始下降至民间,实现了“哲学的突破”[7],即始成于夏的三代文化,亦发生了转型的突破性征兆,最终则“旧文化之崩溃,新文化之酝酿,殆皆于此三代之战国时期相代谢”[8],不能不说是中国学术文化的一大奇变。其中最引人注目的一个现象,便是各家各派均以“道”为中心范畴,展开颇有自身特点的思想言说,建立了内在理相互一致的学派。其中不仅经典如《》的“道生一,一生二,二生三,三生”,《庄子·齐物论》的“恢恑憰怪,道通为一”,历来为学者所稔熟,以致可以说离开了“道”,便难以说有思想,即法家著述如《管子》亦强调:“顺理而不失之谓道,道徳定而民有轨矣。” (《管子·君臣上》); “道者,所以变而之正理者也”(《管子·形势解》) ;《韩非子》更认为:“道者,之始,之纪也。” (《韩非子·主道》);“道者,之所然也,万理之所稽也。” (《韩非子·解老》)。反倒是孔子罕言性与:“夫子之文章可得而间也,夫子之言性与不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)刘文称“的道本来就有排他性”,“孔子之后,儒者大都承继了他的排他和独断性”,显然是不符合历史事实。刘文所以认为的“道”具有排他性和独断性,是完全不了解“道”的形上学本体意义,即形上的“道体”固然可以涵盖诸如今天的自然规律一类的概念,但也决不能简单地将其等同于今天的自然规律。“道”()在视域中既是形上的超越的,又是可以流行发用的。“乾道变化,各正性命,保合大和”[9],“道”的流行发用既遍及一切,又让每一物按照自己的天性活泼畅遂地生长,最终则实现天地一切分殊的存在的整体性和谐。但同样重要的是,形上超越的“道”即内在于一切事物之中,不可须臾离弃:“道也者,不可须臾离也,可离非道也”;“君子之道费而隐,夫妇之愚可以与知焉,及其至也,虽亦有所不知焉;夫妇之不肖可以能行焉,及其至也,虽亦有所不能焉”[10]。“道”既是一切价值的原型总源头,也是规范得以成立的本体论依据。形上超越的“道”必然向一切存在,因而孔子才反复强调:“人能弘道,非道弘人”(《论语·卫灵公》);“道不远人,人之为道而远”(《礼记·中庸》);“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎!”(《论语·宪问》)如同的“真理”,其本身必然会向追求它的一切人一样,“道”根本就不存在排他性的问题,也决无任何人可以自己已经垄断。

  但是,超越形上的“道”毕竟要落实于社会,透过历史文化获得自己的具体性和丰富性,甚至能够以“身”与“道”的生命行为方式展现出活泼泼的人格风姿。这样的过程在看来也是内在于人的生命之中的“仁”的外显和实现的过程。“仁也者,人也;合而言之,道也”[11],“仁”是人的本质性,人只要充分地实现内在于自己生命中的“仁”,当然即是在实现人之所以为人的本质性,也就是在无可推卸地求道、守道和行道。因此,孔子又特别指出:“朝闻道,夕死可矣”(《论语·里仁》;“我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》)。无论任何时候都是自身最好的报酬。后世学者如顾炎武(1613-1682)则进一步发挥说:“有一日未死之身,则有一日未闻之道”[12];“仁以为己任,死后而已”[13]。无论从先秦至明清,或由孔夫子到顾炎武,略去中间大量的史实细节,说明学者前前后后,都有不少仁人志士以“求道”“弘道”为终极价值,实已形成了一个巨大的文化传统。将其称为“道统”固然可,将其视为“仁学”传统或“圣贤血脉”亦无不可。

  由于“道统”是“道”在社会的展开和落实,因而必然具有历史性和具体性,是存在论而非抽象论的,必须具备经验形态而非纯理论形态。换句话说,有“道统”则必然有其人,无人的“道统”只能是抽象干枯的,故“道统”必须靠活生生的具体的人来绵延或传承,缺乏人格典范意义的人是不能充当“道统”的传承人的。正是有鉴于此,唐代的韩愈(768—824)才受大乘佛教及禅的,将的“道统”由孔子及其隔代传人孟子上溯至遥远的理想化的三代:“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死,不得其传”[14]。从韩愈所安排的传承谱系看,一方面“道统”是极为的,任何人只要符合“道”的标准,做到“身”与“道”,即使有“德”而无“位”,也可在其中占有一席之地;另方面“道统”又是极为严格的,“身”与“道”的标准无论任何时候都不能降低,孟子以后有“位”者尽管很多,但以三代“德治”理想衡之,则宁可付诸阙如,或采取遥接的方法,亦决不能滥竽充数。

  韩愈将“道统”上溯至理想化的三代,显然决非个人一时偶然的冲动或想象。早在春秋周文疲惫之际,孔子为重建社会秩序,便已赞叹:“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎!民名焉。巍巍乎!其有成功也;焕乎!其有文章”; “巍巍乎!舜禹之有天下也,而不与焉”(《论语·秦伯》);“周监于二代,郁郁文哉”(《论语·八佾》)。故自孔子之后,“君子乐道尧舜之道与?末不亦乐乎尧舜之知君子也”[15]。在真正的学者看来,由尧而舜而禹而汤而文武周公,无论 “道”与“势”或“德”与“位”,均是统一的,也可说是做到了既“内圣”又“外王”。但自孔子本人及其所处的礼崩乐坏时代之后,无论“道”与“势”或“德”与“位”,相互之间均已为两截,即在孔子亦有“德”无“位”,便是一个突出的。但后世仍尊其为“大成至圣先师”,今文经更迳称其为“素王”,显示世界之外,尚别有一文化世界,有“德”无“位”的孔子,而非其他有“位”无“德”的君主,才更符合“王”的价值理想标准,能够充当“道统”的仪型表率。西汉司马迁撰《史记》,破例以身为布衣的孔子入“世家”[16],并发出“髙山仰止,景行行止虽不能至,然心向往之”的喟叹;自谓“余读孔氏书,想见其为人,适鲁,观仲尼庙堂车服礼器,诸生以时习礼其家,余低回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣,当时则荣,没则已焉。孔子布衣,传十余世,学者之。自天子王侯,中国言《六艺》者,折中于夫子,可谓至圣矣”。司马贞《索隐》:“孔子非有诸侯之位,而亦系家者,以是为之主,又代有贤哲,故亦系家焉。”[17]司马迁之时代,孔子尚未有任何封号,盛行一时者为黄老之说,但如同韩愈之汲汲推崇一样,司马迁之表彰亦可谓不遗余力。他们的共同评判标准,显然都是“德”而非“位”,既与世界的无关,则只能立足于学术文化(礼乐)立场,表现出特有的人文主义睿智。刘文一再片面强调“道统”只能由帝王来承认或决定,孔子“”一类的称号只能是帝王的加封,除世界的操控之外,完全看不到文化力量的认同和推动,只能说是知有朝廷而不知有社会,知有而不知有文化,难免不会导人误入认知上的偏差迷局。

  当然,历代景仰孔子的学者,决非仅有司马迁、韩愈二人。以司马迁为时间坐标,孔子者可谓代不乏人。即早在孔子生前,《论语》便载时人之语云:“天将以夫子为木铎”(《论语·八佾》),“夫子之不可及也,犹天之不可阶而升也”(《论语·子张》)。以后《孟子》更赞叹:“自有生民以来,未有孔子也”(《孟子·公孙丑上》);“以予观于夫子,贤于尧舜远矣” (《孟子·公孙丑上》引宰我之言)。司马迁之后,称道孔子更如过河之鲤,不胜枚举,似已不必辞赘。诚如近人廖平(1852-1932)所说:“《孟》、《荀》皆以孔子与尧、舜、禹、汤、文、武、周公并言,汉人固持此说,宋程、朱亦主此义”[18]。只要稍读扬雄公元前53年—公元18年)的《长扬赋》:“士有不谈者,则樵夫笑之”;以及他的《解嘲》:“五尺童子,羞比晏婴与夷吾”[19];即可见至迟西汉武帝之后,思想便已逐渐渗入民间社会,虽在一般,亦多有认同孔子者。与之相反的是,法家思想则日趋式微,当然也可说是由显赫而退转为隐晦,反映由秦入汉之后,由于汉武帝积极支持儒学,无论较诸秦代纯用法家刑法,抑或衡以汉初主要采用黄老之学,思想世界已发生了巨大而深刻的转型。正是在儒学已深入,士人多尊孔子为“之主”,显示秩序之外,尚有一的文化秩序的整体历史背景下,加上《孟子·尽心下》:“之于也,命也,有性焉,君子不谓命也”思想的影响刺激,朱熹(1130—1200)才特别强调、:“之于也,无不吻合,而纯亦不已焉。薄而浊,则反是,是皆所谓命也。”[20]可见之所以为,不过是其德与“”相通而已。至于人之所禀于“命”者,则有厚薄清浊之不同,但从本体论看,则“性”无不善,因而人人均可通过后天的努力,以“性”与“道”合的方式来成贤成圣。诚如程颐(1033-1107)所说:“性出于天,才出于气……才则有善与不善,性则无不善”;“礼智,在人,赋于命有厚薄,是命也,然有性焉,可学而尽,故君子不谓命”[21]。“性”为人人所具有,人人所具有之“性”无不善,因而人人均有,人人均有成贤成圣的可能。故成贤成圣之向一切人,一如“道不远人”,向一切人一样。诚如《大学》所云:“白天子以至于庶人,一是皆以修身为本。”后来的段玉裁(1735-1815)更发挥《孟子》一书之说:

  “圣”非“”之谓。《尚书大传》:“子曰:心之神明谓之圣。”《洪范》曰:“恭作肃,从作乂,明作哲,聪作谋,睿作圣。”《小雅》亦云:“或胜或否,或哲或谋,或肃或乂。”《周礼》教民六德:智仁圣义忠和。智仁圣义忠和皆所性而有,则圣亦所性而有也。《说文》曰“,通也。”凡心所能通曰圣。者,凡,日星历数,吉凶祸福,以至于天人性命之理。人有通其浅者,有通其深者,有通其一隅者,有通其大全者,有绝不能通者,其间等级,如弈者之高下。然犹仁于父子,义于君臣,礼于宾主,智于贤否,各人之所知所能,固不可以道里计矣,是皆限于天所赋者,故曰命也。但其所行虽未能诣极,而其性善无不可以扩充诣极者,故曰有性焉。君子不谓命也,于分别贤否则曰“智”,于明乎则曰“圣”,各就其事言之,所通不缪者亦曰“圣”,如曲艺中皆有圣是也,如农夫有能占晴雨者,极而至于李淳风、刘文成之术数,如小儒皆言性理,以至孔、孟之言性与,皆得云圣之于。[22]

  段氏乃清代朴学大家,他大量经典解读《孟子》,认为“圣”实即内在性的生命存在状态,可以视为“心之神明”,亦不妨称为“六德”(智仁圣义忠和)之一。进一步引申发挥《孟子》本义,他更强调“圣”即“所性而有”,因而“性”本质上即是“圣”,是内在的。但“性”又与“”相通,所谓“性与”,本质上即是“圣之于,因而又是超越的。即内在即超越的“性”,无人不有,无人不具,所以人人都可“扩充诣极”,人人都可“明乎”,也就人人皆能为尧舜,人人均能成圣贤,圣贤境界向每一个人敞开。愚夫愚妇与的区别,只在一为未成圣的,一为已成圣的普通人。不过是人性的得以充量发挥,以实存主体的方式显示出人生应有的价值理想与生命责任而已。

  与生俱生之性,人人具有,而“性”与相通,“性”本质上即是“圣”,一如王阳明(1472-1529)指出“人人现在,一返观而,便人人有个作圣之”一样[23],段氏也同样打开人人均可尊德乐道,人人都能成贤成圣的大门,反映的传统即在清据学兴起的时代亦在赓续发展,决非刘文“君主体系下的臣民之学”一语所能涵盖概括。

  尤宜注意的是,段氏还以“心所能通”来说“圣”,“通”的过程即是“性”之“扩充诣极”的过程,同时也是实现“圣”的过程。所谓“扩充诣极”,显然即是“通其大全”,而非“通其一隅”,或根本就“绝不能通者”。这当然是《易·系辞》“穷则变,变则通,通则久”之说的再展开或再发挥。而“性”与“”相通,“性”之理即“天”之理,“天”之理亦为“性”之理,“”涵盖一切,不与任何一物有隔,“性”也广包一切,不能以自限。即所谓“道在天下,加之不可,损之不可,取之不可,舍之不可”。而“道大,人自小之;道公,人之;道广,人自狭之”[24],均因为心灵的或封闭,人性受制于,才与“绝不能通”。故朱熹(1130—1200)讲格物致知,便强调“一旦豁然贯通焉,则众物之精粗无不到,而吾心之全体大用无不明”[25] 。陆象山更明白指出:“不曾限隔人,人自限隔”,因此,必须“激厉奋迅,决破罗网,焚烧荆棘,荡夷污泽”[26]。后来的康有为更要九界:去国界,去级界,去种界,去形界,去家界,去产界,去乱界,去类界,去苦界[27], 虽不免过于激进或理想,但仍反映了传统的不绝如缕[28],无论“道”或“道统”,都只能是的包容的,而决非是专断的排他的。

  立足于最深层的“至善”人性,无论称之为“性”也好,名之为“道”也好,最重要的是必须有一社会化的客观实践过程。而所一贯向往或追求者,乃是“人文化成”的天下秩序,当然就不允许领域出现价值真空,如前引段玉裁所言,遂不能不按其天之所赋,各尽其能,做到“仁于父子,义于君臣,礼于宾主,智于贤否”。仁、义、礼、智四端,“不学而能”,“不虑而知”(《孟子·尽心上》),将其引入不同的人际关系中加以实践,就是“内圣”与“外王”合为一体的价值实现过程。

  “内圣外王”一体不二的价值,必然促使积极入世,寻找平天下的具体方法,关注文明秩序的建构活动。文明秩序建构的本体论依据,究竟在什么地方寻找呢,毫无疑问,在孔子看来,当然就是人人生命中内具的“仁”。有趣的是,刘文不仅认为的“道”或“道统”是“专断”的,甚至孔子的文化观也是有“很强排他性和独断性”的,亦即“孔子是不认同多元并存的”,其中最突出的一点便是孔子要“独占先王之道”。

  要证明孔子反对多元或“独占先王之道”,当然必须拿出的佐证材料。遗憾的是,刘文拿出的材料只有一条,即“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”(《论语·子罕》)但恰恰是这段话,使我们看到处于危难困境中的孔子,其气象是何等的谈定从容,思想态度是何等的坦然谦虚,行为原则是何等的的敢于担当——一切的,道之显晦全在于天,所在即是人的努力,后死者责任在身根本就无惧无畏。这依然是一贯的性命互贯互通的线)认为:“孔子临危,每发信天知命之言,盖孔子自信极深,以为己之道,即天所欲行于世之道。自谦又笃实,认为己得之明于此道,非由己之知力,乃天意使之明。”[29]而“”至大至公,孔子欲行之道也至大至公,既不可能为任何人所“独占”,又遑论什么“排他”。刘文所谓孔子“独占‘先王之道’,自称是周文王思想的唯一继承者”,简直不知从何谈起!事实上,孔子“主张调和,不主张,因为他立在中间,看见那两极端所说,都含有一面真理,所以不肯他” 。“他的书里头,没有一句的话”,“是最尊重思想的”[30]。尤其孔子“有教无类”(《论语·卫灵公》),打破王官之学的垄断地位,六艺知识从此惠及一般人,反映在文化观上,断也不可能另择一立场,“仁者以其所爱及其所不爱”的原则(《孟子·尽心下》),如刘文所说主张“独断”而反对多元。

  孔子不反对多元,但也并非就意味着不分文明,所有的文化都可一律拉平,而决无主次之分,一概全盘接收。孔子的时代正值文王、周公所创建的典章文物制度崩坏,社会混乱失序的时代,他的序《诗》《书》,正《礼》《乐》,撰《春秋》,都可看作是再造秩序的文化工作。而其继承面之广阔,即所谓“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也”(《论语·为政》),可说对三代都有一全面的观察和评估。就文化的选择而言,他主张“祖述尧舜,宪章文武”(《礼记·中庸》),其中“周监于二代,郁郁乎文哉”(《论语·八佾》),文明形态最具主义色彩,因此“如有用我,吾其为东周乎!”(《论语·阳货》)。但与此同时,孔子亦从未放弃过个人的族群身份认同,“昨暮予梦坐奠两柱间,予始殷人”[31] 。更重要的是还主张“兴灭国,继绝世,举逸民,天下之民归心焉”(《论语·尧曰》),无论处于劣势地位的国家或暂居边缘处境的文化,乃至一切能代表人类基本价值而又难以进入制度体系中的“逸民”,都有自身存在和发展的,都应该获得积极有效的和尊重,人类不但应该正视或承认多元文化存在的合,而且有必要做到“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人”(《论语·公治长》)。孔子不仅认同主流文明,而且主张弱势文化,他的文化观是多元的,同时又是主次分明的。

  按照刘文的理逻辑,既然“独断”和“排他”,当然就会百般诸子之学,以致视同水火。其所举不少,大多属于误读,不遑一一缕述,仅以一二严重者为例。如孟子杨(朱)、墨(翟)两家:“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是也。”(《孟子·滕文公下》)。十分明显,孟子是站在文明与不可同途的立场上发言的,社会伦理秩序的建构,既离不开“父”,也离不开“君”,人人都必须生活在一定的家庭关系和社会结构之中。与拥有文明秩序的人类社会不同,动物则不需建构家庭伦理,不必担负国家责任,可以长期处于“无君无父”的状态之中。毫无疑问,孟子是担心社会由文明而退堕为,出现“率兽食人”的丛林生活现象,才提出上述,而决无丝毫的人身,何况当时“杨朱、墨翟之言盈天下,天下之言不归杨则归墨”,孟子的本属正常的“百家争鸣”现象,怎么能一有即以为是在“排他”和“独断”,甚至孟子是“把杨朱、墨翟视为‘’”呢?

  其实,先秦诸子百家相摩相荡,虽旨趣不同,互有攻错,亦互有交流融合,不能不说是正常的学术发展现象。即以儒、墨两家为例,按照蒙文通(1894-1968)先生的说法,如辟雍之选贤,明堂之议政等一系列制度设计,均“莫不归本于明堂,导源于墨子……墨家之要义,一变而为儒者之大经。自取墨以为儒,而之宏卓为不可及也。非入汉而墨翟之学失其传,殆墨学之精入于儒,儒遂独尊于百世也”。 尤其《礼运》的大同思想,更为“之取于墨而又大进墨”,即援墨入儒之后,才得以进一步创造发展出来的学说。至于墨家非礼乐,“《礼运》则于墨家非礼之后,上探礼乐之原以言之”,经过多方转辗探寻,才最终得以“答墨家之难,而义大进于墨家”的。但“墨非乐而儒者不言《乐经》”,故“《乐经》殆亡于墨学之儒也”[32],适可见思想之和包容,不啻与“排他” “独断”悬若天壤。反之,与儒多取于墨一样,墨亦多取于儒,如《淮南子·要略篇》所说“墨子学儒者之业,受孔子之术”,但亦非就没有或[33],同样不能轻易断言为“排他”,迳斥为“独断”,否则便谈不上百家争呜,更难有严格意义上的融合。

  刘文亦援引为“排他性”依据的,尚有“道不同,不相为谋”之说(《论语·卫灵公》),亦为孔子的重要主张。其实无论道同或志同,均为集体事业成功的必要前提,如果道异志异,试问事业能够成功吗?春秋战国时期之所以能形成众多学派,均以他们对“道”的共同认知或理解大有关系,何况孔子还主张刚毅,厌恶媚俗,反对乡愿,以为乡愿是“徳之賊也”(《论语·阳货》),决不隐蔽自己的学术观点,回避自己的思想主张。清人洪亮吉(1746-1809)曾比较儒、法两家,认为“春秋时仲尼皆忠于鲁国并善守”,尤其孔子门下,“同师而学者至三千人,卒未闻有起而相轧者,其敬师如此,待友又如此,语有之,同志为朋,同学为友,洵可谓同志同学者也”。但反观法家,“庞涓、孙膑未尝不共师也,苏秦、张仪未尝不共师也,韩非、未尝不共师也,及各仕一国,卽起而相轧,幸则为张仪,不幸则为孙膑,尤不幸则为韩非。然此非数人之过,学术不正之过耳”。他认为,上述法家人物,早在其“学、学纵横捭阖之时,杀机早已暗伏,其乘间而辄发,势所必然,然岂特于同学之友然哉!使其师尙在,与共处一国,共事,亦必起而为逢之反刃,是学术使之然也”。所以他特别感叹:“心术不正,则学术不正,学术不正,则师弟亦不能相保,势使然也。乌乎!安得仲尼布满斯世,以救天下之学术,卽以正天下术乎!”[34]而荀子虽“主于明周、孔之教,崇礼而勤学”[35],然其“性恶”、“非十二子”诸说,包括学者在内,历来多有人诟病,中一大原因,即为“孟子之学有本,荀子之学无本”[36]。但也不可因为荀子主张“息十二子”,便据此推论“专断”、“排他”,因为他的“息十二子”之说,同样包括了内部思、孟一系,只是与对其他学派的相较,更严厉得连“其持之有故,其言之成理”的转语也不下,而一味子思、孟子:“略法先王,而不知其统,然而犹材剧志大,闻见杂博。案往旧造说,谓之,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。……子思唱之,孟轲和之,之沟犹瞀儒,嚾嚾然不知其所非也,遂受而传之,以为仲尼、子游为兹厚于后世,是则子思、孟轲之罪也”[37]。其持论之苛严,有过于其他诸家。无怪乎洪亮吉要荀子“言性恶,而以尧舜为伪,且又訾毁及子思、孟子,其心术已概可见。夫心术者,学术之源也。心术不正,而欲其学术之正,不可得也。学术不正,而欲其徒之必无背其师,不可得也”[38]。蒙文通先生也指出:“荀之《天论》、《礼论》、《性恶》,皆邻于申、韩之途,而其所立者,实出于老、庄之旨,盖明不足以知孔、孟之微,而彷徨以乱采索之旨,攻难孟之义,可悲也”[39]。《荀子》一书长期未列入经部,一部分的原因即在于此。其“息十二子”之说,从思想流变看,与其说接近,不如说更靠拢法家。譬如梁启超(1873-1929)便认为:“荀子生战国末,时法家已成立,思想之互为影响者不少,故荀子所谓礼,与当时法家所谓法者,性质实极相逼近”[40]。反映儒法两家的相互影响,涉及的方面实颇为宽广,简单化断言“排他”,实有欠客观公允。

  孔子诛少正卯问题,实亦牵涉荀卿其人,而刘文亦拈出为说,欲坐实兹事,然所据不过赵纪彬(1905-1982)《孔子诛少正卯问题》一书。按赵书撰成于“文化”儒法斗争甚嚣尘上之际,其写作目的明显有阿谀奉承之意,可说是目的压倒了学术目的[41],虽在当时名噪一时,身后则寂然无闻,迄今殊少获得学界同仁的认可。但即使如此,书中依然承认孔子诛少正卯一事,“自南宋以来,即已发生,直至抗日战争时期,迄无”[42]。而刘文则不列举任何坚强,即以“朱熹发疑之后,一些儒生们跟进,质疑怎么会”一语,便轻率地为孔子作了定谳。其实我们只要认真复核赵氏所谓持“伪造说”的十五家——朱熹、叶适(1150-1223)、王若虚(1174-1243)、尤侗(1618-1704)、陆瑞家(1532—1595)、阎若璩(1636-1704)、江永(16681-1762) 、范家相((1715-1769)、孙志祖、1736-1800)、崔述(1740-1816)、梁玉绳(1744-1819)、王仁(生卒年不详)、梁启超、钱穆、冯友兰(1895-1990)之原文,即可发现《荀子·宥坐》“孔子为鲁摄相,朝七日而诛少正卯”之说,自朱熹发端早已明言“《论语》所不载,子思、孟子所不言,虽以《左氏春秋》内之诬且驳,而犹不道也,乃独荀况言之,是必齐、鲁陋儒愤之失职,故为此说,以夸其权耳,吾又安敢轻信其言,而遽稽以为决乎?”[43]以后学者或质疑、或考辨,或别出新解,或慎重折衷,虽的来源有多有少,但态度都是严谨客观的,即使阎若璩、江永以“汉学家而祖述朱说”,也不能迳斥为“汉学奴婢化的标志”[44],动辄就施以 “”式的痛棒。刘文其曲解之事实,反以“翔实”许之,前鉴未远,后又踵之,呜呼痛哉,岂不悲乎?

  列入赵氏“伪造说”派名单的,不少为考据大家或学问大家,实已构成了一个前后相续的知识系谱。其中较突出者如崔述,用四十年时间精力从事文献考证工作,其在疑古辨伪、考信求是等方面的成就,历来为学界所,顾颉刚先生即特别称赞他为“导我们的先”的学者[45]。他认为荀子之说,“乃申、韩言刑名者诬以自饰,非孔子之事” [46],当最为可信。如同春秋固然已有《管子》一书,然“记管子之言行,则习管氏法者所缀辑,而非管仲所著述”[47],为什么荀子之书,就没有习其法者羼入之文字呢?惜为省篇幅,暂无法赘辨。但申、韩之时代,已开诛士之风,以后“(前284—前208)得志,乃有焚坑之祸”[48]。刘文认为“董仲舒(前179—前104)‘罢黜百家’时的言辞,与‘’的言辞如出一人”。然秦纯用法家,行桀、纣之道,之焰毒炽,只有秩序而无文化秩序;汉多用,采王、霸杂用之术,之风渐积,秩序之外又辟出新的文化秩序。简单比附二人言辞如出一辙,只能导人入于“偏颇”。足证我们固然应该反思如何才能走出“疑古”时代[49],但更重要的则是反思如何才能告别“”学风。

  刘文除以、董仲舒相互比附外,还特别拈出韩愈《原道》中“人其人,火其书,庐其居”之说[50],以为这条材料正好表明了要将“释、籍”的立场,足以佐证“是不主张容纳百家、多元并存的”。但揆诸史实,即不难发现,这又是刘先生观点先行,有违历史实际的误读。考韩愈之时,“天下僧道,不耕而食,不织而衣,广作危言险语,以惑愚者,一僧衣食,岁计约三万有余,五丁所出,不能致此。举一僧以计天下,其费可知”[51]。僧侣之滥,乃至“广中僧有室家者,谓之火宅僧”,而“京师大相国寺僧,有妻曰梵嫂”[52];僧寺之多,自北魏孝明帝正光(520-525)年间以来,“天下多虞,工役尤甚。于是所在编民相与,假慕调役,猥滥之极,自中国之有佛法,未之有也。略而计之,僧尼大众二百馀万矣,其寺三万有余”[53]。不仅出家僧徒数量庞大,而且资源耗费惊人,既严重影响国家财政收入,也加重了生活负担,必然社会矛盾,危及秩序稳定。正是有鉴于此,韩愈才在《原道》中明确提出:“民不出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上,则诛”。 所谓“民”显然特指当时数量庞大的,而决不可依刘文,解读为与“君”对立的广义的“民”,以致得出韩愈人民的负面化结论:“对民则干脆只有一个字:‘诛’”。何况“诛”本当训为“责”,乃是指声讨或,并非就如刘文所形容的那样气势汹汹,更不能以其为“道统”服务于“政统”的。

  为什么说韩愈所谓的“民”,乃是指当时数量庞大的呢?其实陈寅恪先生早在上世纪50年代初,便已在《论韩愈》一文中明确指出:“唐代人民担负国家直接税及者为‘课丁’,其得享有免除此种赋役之者为‘不课丁’。‘不课丁’,为当日阶级及僧尼女冠等,而之中佛最占多数,其有害国家财政、社会经济之处在诸教中尤为特著,退之之亦最力,要非无因也。”[54]可见他要“诛”(声讨、)的正是享有的“不课丁”者——“当日阶级及僧尼女冠等”,而对“课丁”者——“担负国家直接税及者”(即刘文“君、臣、民”叙事结构意义上的“民”)则充满了同情。不妨试看韩愈《原道》自己的说法:

  古之为民者四,今之为民者六。古之教者处其一,今之教者处其三。农之家一,而食粟之家六。工之家一,而用器之家六。贾之家一,而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也。

  显然,韩愈正是在为那些承担大量赋税以致有可能“穷且盗”的“民”。而他要“人其人,火其书,庐其居”的,则为那些借出家之名赋税的阶级。但即使如此,韩愈所言也决非如刘文所说,是要“把释、籍”,反而是要打破与普通的区隔,按年龄标准将其纳入国家户籍登记制度,只能是要其还俗,以恢复“人籍”。目的则在于“明先王之道以道之,鳏寡孤独废疾者有养也”[55],出发点与归宿处都落在广义之“民”上,既谈不上“道统”服务于“政统”,更遑论“独断”和“排他”。

  整体地看,唐代“自神龙以来(708-707),公王及外戚皆奏请度人,亦出私财造寺者,每一出敇,则因为奸滥,富户强丁皆经营避役,远近充满,损污精蓝”[56]。因此,韩愈的一系列建言,必多得罪既得利益集团。其中“则唐皇室以姓李之故,道因缘付会。自唐初以降,即逐渐取得社会上之地位,至玄时而极盛,如以女冠隶属正寺,以帝号,为之立庙,祀以祖之礼。除为经外,更名庄、文、列、庚桑诸子为南华、通玄、冲虚、洞灵等经,设崇玄学,以课生徒,同于国子监。女冠有犯,准道格处分诸端,皆是其例。尤可笑者,乃至于提汉书古今人表中之,自三等而升为一等,号妻为先天太后。作孔子像,侍之侧。幼稚之举措,类此尚多,无取详述”。故陈寅恪先生特别指出,韩愈之,尚有二端应特别注意:一即“乃唐皇室所攀认之祖,退之以臣民之资格,力诋,不稍讳避,其胆识已自超其侪辈矣”;再为“为乃退之稍前或同时之君相所特提倡者,蠧政伤俗,实是当时切要问题”。而韩愈“之力诋,其隐痛或有更甚于诋佛者”[57]。无怪乎他以谏迎佛骨得罪当朝,当时后世无不称道其人品气节,但也清楚说明“道统”不仅未于“政统”,反而长期制约“政统”,二者之间始终存在着或激或缓的张力,才更符合固有历史之线]刘泽华:《中国文化发展中的“复古”迷思:对“道统”思维盛行的质疑与》,载《南国学术》2016年4期。以下凡引刘文,均见该刊,不再出注。

  [2] 《孟子·滕文公下》,引自焦循《孟子》,:中华书局1987年点校本,上册,第446页。以下凡此类先秦文献,均酌情夹注于正文之中。

  [3] 朱熹序《中庸章句》,已明确提到“道统”一词:“《中庸》何为而作也,子思子忧之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。”清人钱大昕则认为:“道统二字,始见于李元纲《圣门事业图》,其第一图曰:正统,以明道、伊川承孟子。其书成于乾道壬辰(八年 1172),与朱文公同时。”元纲与朱熹均为同时之人,究竟孰先揭出“道统”一词,尚有必要进一步考证。然可以断言者,则为士大夫的自觉,不仅以天下兴亡自任,而且以孔孟传人自许,故“道统”一词亦渐成流行语汇。朱说见《章句集注》,沈阳:辽宁教育出版社1998年点校本,第1册,第15页;钱说见《十驾斋养新录》卷十八“道统”,上海:商务印书馆1935年版,第426页。

  [4] :《古代知识阶层的兴起和发展》,见氏著《士与中国文化》,上海:上海人民出版社2003年版,第24页。

  [5]钱穆:《先秦诸子系年》,尤其是卷一涉及孔子的部分,:教育出版社2002年版,第31-118页。

  [6] 《庄子·天下》:“悲夫,百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。 ”见陈鼓应《庄子今注今译》,中华书局1983年版,第85页。

  [7] :《古代知识阶层的兴起和发展》,见《士与中国文化》,第19-24页。

  [8] 蒙文通:《古史甄微》,载《中国现代学术经典·廖平、蒙文通卷》,蒙默编校,:教育出版社1996年版,第451页。

  [9] 《周易·乾卦·彖》,《白文十三经》,黄侃手批,上海:上海古籍出版社1983年影印本,第1页。按该书页码为各部经典另起。

  [10] 《礼记·中庸》,《白文十三经》,黄侃手批,第197-198页。以下凡引《中庸》,均夹注于正文中。

  [11] 《孟子·尽心下》,引自载焦循《孟子》,:中华书局1987年点校本,下册,第977页。

  [12] 顾炎武:《日知录》卷七“朝闻道,夕死可矣”条,引自黄汝成《日知录集释》,长沙:岳麓书社1999年点校本,第237页。

  [13] 顾炎武:《亭林文集》卷三《病起与蓟门当事书》,载《顾亭林诗文集》,:中华书局1959年,第48页。

  [14]韩愈:《原道》,《韩愈文集》》卷一“杂著”,《中国古代十大文豪全集·韩愈柳元全集》,第86页。

  [15] 《春秋公羊传》“哀公十四年”,《白文十三经》,黄侃手批,上海:上海古籍出版社1983年影印本,第120页。

  [16] 何焯:《义门读·史记》:“论来孔子只合作列传,太史公自据素王之说。三晋、田常,至战国始列于诸侯,孔子则变例。”所谓“变例”,似亦可称“破例”。

  [17] 以上见《史记》卷四十七《孔子世家》,:中华书局1959年版,第6册,第1947页、第1905页。

  [18]廖平:《知圣篇》,《廖平全集》,舒大刚、杨世文编,上海:上海古籍出版社2015年版,第1册,第199页。

  [19] 以上见《汉书》卷八十七下《扬雄传》,:中华书局1962版,第11册,第3563、3568页。

  [20] 朱熹《孟子集注》,《章句集注》,沈阳:辽宁教育出版社1998年点校本,第2册,第401页。

  [21]《河南程氏》卷十九,《二程集》,:中华书局1981年点校本,上册,第252页、257页。

  [22] 段玉裁:《经韵楼集》卷三《孟子圣之于也说》,上海:上海古籍出版社2008年版,第82页。

  [23] 黄羲:《明儒学案》卷十“姚江学案”,:中华书局1985年版,上册,第179页。

  [24]以上均见陆九渊:《陆九渊集》卷三十五“语录下”,:中华书局1980年点校本,第434页、第448页。

  [25] 朱熹:《大学章句》,《章句集注》,沈阳:辽宁教育出版社1998年点校本,第1册,第5页。

  [26]以分见《陆九渊集》卷三十四“语录上”、卷三十五“语录下”,第401页、第452页。

  [27] 康有为:《大同书》,《康有为全集》,姜义华、张编校,:中国人民大学出版社2007年版,第7集,第3-187页。

  [28] 萧公权曾明确指出:“康氏含蓄地思想并非要西化,而是认为有共通之处。本身也可赞同此说。天下的观念即有普及的意思。其他如不分内外,以为天下大同概念,都为此说提供了实例。此种古典看法实是理学家所说的相通的捷径。康氏熟悉经典和宋儒之学,自易获致真理不分内外的结论。”文中之说本此。萧说见《近代中国与新世界:康有为变法与大同思想研究》,汪荣祖译,南京:江苏人民出版社1997年版,第369页。

  [29] 钱穆:《论语直解》,:生活·读书·新知三联书店2002年版,第224-225页。

  [30]以上均见梁启超:《孔子》,《饮冰室合集·专集》,上海:中华书局1936年排印本,第56页。

  [31] 《史记》卷四十七《孔子世家》,中华书局1959版,第1944页。又《礼记·檀弓》亦载孔子临终前谓子贡之语云:“丘也,殷人也。”(《十三经注疏》,中华书局1980年版,上册,第1283页),所谓“两柱之间”,当是殷人族群集团与周人族群集团的隐喻性象征,孔子始终面临族群选择意义上的身份认同问题,但最后仍依据血缘归属,亦即“亲亲”关系,认定自己的个人身份当为殷人。至于文化认同,则主要依据“尊尊”原则,希望在周文的秩序化基础上,继续向前损益发展。

  [32] 以上均见蒙文通:《论墨学源流与儒墨汇合》,见氏著《古学徵微》,成都:巴蜀书社1987年版,第211-218页。

  [33] 《墨子》有《非儒》专编,讥毁孔子不遗余力,以致郭沫若据此认为“孔子是袒护,墨子是反对的人”,说虽牵强,但也可见孔子决然与“乡愿”人物判若天壤。诚如郭氏所说,其基本立场“是着当时的社会变革的潮流的”。见氏著《十书》,:东方出版社1996年版,第78页、87页。

  [34] 以上均见洪亮吉:《更生斋文甲集》卷二《春秋十论》,《洪亮吉集》,:中华书局2001年点校本,第3册,第995-997页。

  [35] 《四库全书总目》卷九一“子部类”,:中华书局1965年版,上册,第770页。

  [37] 《荀子·非十二子》,引自王天海《荀子校释》,上海:上海古籍出版社2005年版,上册,第206页

  [38]洪亮吉:《更生斋文甲集》卷二《春秋十论》,《洪亮吉集》,第3册,第997页。

  [40] 梁启超:《哲学》,见氏著《哲学》,上海:上海人民出版社2009年版,第277页。

  [41] 赵氏《孔子诛少正卯问题》,初稿于1969年,增改于1972年,正式出版于1973年,乃82页的小。书中表面大谈先秦儒法斗争,凡属“反孔”均统统许为进步,“尊孔”则一概斥为,结论早已事先预设,材料分析则性一边倾倒,目的明显是为迎合讨好当时的,文字则时见“”式气息,乃是学术沦为工具的典型。

  [42] 赵纪彬:《孔子诛少正卯问题》,:人民出版社1973年版,第1页。

  [43]朱熹:《舜典象型说》,《朱子全书》卷六十七“杂著”,朱杰人等主编,上海:上海古籍出版社-合肥:安徽教育出版社2002年版,第23册,第3261页。

  [44]以上分见赵纪彬:《孔子诛少正卯问题》,第15页、第17页。按:赵氏尚另有《论语新探》一书,先后凡三版,而以“”时期发行最多,影响最大。然每次再版修改,均不断迎合时髦,与《孔子诛少正卯问题》一样,均可说是史学的产物。

  [45] 顾颉刚:《〈崔东壁〉序》,崔述《崔东壁》,顾颉刚编订,上海:上海古籍出版社1983年版,第64页。

  [46] 崔述:《洙泗考信录》卷二“辨诛少正卯之说”,《崔东壁》,第287页。

  [47]《文史通义》卷一《诗教上》,引自《文史通义校注》,叶瑛校注,:中华书局1985年版,上册,第162页。

  [48] 钱穆:《先秦诸子系年》,:教育出版社2002年版,第56页。

  [49] 李学勤:《走出疑古时代》,载《中国文化》 1992年02期。

  [50] 韩愈之说见前引《原道》,载《韩愈文集》》卷一“杂著”,《中国古代十大文豪全集·韩愈柳元全集》,第87页。

  [51] 《唐会要》卷四十七“议释教上”,:中华书局股份有限公司1955年版,中册,第837页。

  [52]分见唐人郑熊《番禺杂记》、宋人陶谷《清异录》两书,均引自陶仪《辍耕录》卷六“梵嫂”条,文渊阁《四库全书》影印本。

  [53]顾炎武:《日知录之余》 卷三“僧寺之多”,引自黄汝成《日知录集释》“附一”,第1234页。

  [54]陈寅恪:《论韩愈》,见氏著《金明馆丛稿初编》,第285页,第290页。按该文原载《历史研究》1954年第2期。

  [55]韩愈:《原道》,《韩愈文集》卷一“杂著”,《中国古代十大文豪全集·韩愈柳元全集》,第87页。

  [56] 《唐会要》卷四十七“议释教上”,中册,第836-837页;另可《旧唐书》卷九十六《姚崇传》。

  [57] 以上分见陈寅恪:《论韩愈》,见氏著《金明馆丛稿初编》,第285页,第291页、第293页。

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